Secondo il capo della polizia italiana Franco Gabrielli, i minorenni migranti non accompagnati “provengono da culture in cui a 14, 15 anni si è già molto adulti”. Più o meno consapevolmente, egli scomoda un dibattito antropologico storicamente molto rilevante: la cultura è qualcosa da cui si proviene? Se è così, ci si può spostare da una cultura a un’altra come si salta da un cerchio chiuso a un altro cerchio chiuso? Un contesto culturale determina e forma allo stesso modo tutti coloro che vi appartengono? È in grado di “rendere” le persone qualcosa (adulti in questo caso) a tutti gli effetti? In che modo la cultura interagisce con le condizioni storiche e socio-economiche di un popolo? E ancora, questa cultura ha a che fare con l’acquisizione di diritti diversi in diverse parti del mondo?

Per alcuni, la cultura è un concetto di cui si sono serviti gli antropologi per spiegare le differenze tra gli uomini. Per lo piú, essa è percepita forse come un insieme complesso, costituito da tante subunità minori: conoscenza, credenze, arte, morale, diritto, costume, e ogni altro tipo di abitudine acquisita da una persona in quanto membro di una comunità (questa è la definizione di Tylor in Primitive Culture). Secondo gli evoluzionisti, tali pratiche si originano sempre da un comportamento che una generazione assume consapevolmente e poi trasmette alle generazioni successive, le quali lo reiterano pur dimenticandone le ragioni fondative.

Ma altri, tra cui il semitista W. R. Smith (1846-1894) e il socioantropologo É. Durkheim (in Le forme elementari della vita religiosa), la pensano diversamente: nella loro concezione, quando una persona viene al mondo, è immediatamente inserita in strutture di azioni, in schemi pratici collettivi che conferiscono significato alla vita, ma che le preesistono, anzi in un certo senso preesistono a tutta la condizione umana. Non ha dunque senso interrogarsi sulle loro origini, ma piuttosto sulla loro funzione all’interno della società.

Altri ancora, come Geertz (in The interpretation of cultures), insistono sul valore che nell’esistenza umana è rivestito dal linguaggio in quanto veicolo di significati. Dunque i campi cruciali di indagine dell’antropologia sono la comunicazione e l’interpretazione che gli uomini forniscono del mondo, in quanto proprio conferire un significato alle cose è lo specifico modo di essere dell’uomo nella realtà. Per tutte queste scuole, anche se in modo diverso, la cultura è dunque qualcosa di relativo al contesto.

Ma una svolta impressionante nella riflessione sul concetto di cultura si ha con Paul Farmer: nella sua riflessione, è lo stesso concetto di relativismo culturale a essere spesso utilizzato per nascondere i rapporti di potere con cui i gruppi dominanti tengono separati i sottomessi dall’accesso ai loro diritti (la cosiddetta violenza strutturale). Egli ricorre all’esempio di una giovane haitiana che, all’inizio del nuovo millennio, contrae l’HIV perché fa sesso non protetto con un soldato dopo aver lasciato il suo promesso sposo: in realtà l’economia della famiglia della ragazza era stata messa in crisi dalla costruzione di una diga nella valle in cui possedevano dei terreni, e per assicurarsi il sostentamento ella scelse di sposare un soldato (cioè un uomo con uno stipendio fisso) che aveva avuto occasione di farle degli apprezzamenti a un posto di blocco. Allora il problema della diffusione dell’HIV non è né l’immoralità sessuale dei caraibici, né l’ignoranza “culturale” dei rischi medici nel far sesso senza preservativo, ma piuttosto la congiuntura di forze economiche e sociali che riducono drasticamente le possibilità di scelta della giovane.

Un sedicenne dell’Africa occidentale che sceglie di partire per l’Europa lasciando la famiglia, attraversa a piedi il deserto, è rinchiuso in un carcere libico per giorni col naso grondante di sangue per via del caldo, arriva in Italia e deve sottostare alle procedure di accoglienza con le relative collocazioni in vari campi di smistamento (oltre a, magari, subire più striscianti umiliazioni come sostenere l’esame di terza media nonostante avesse studiato per anni in un liceo delle scienze umane), non lo fa perché “culturalmente” a 14, 15 anni è già adulto e dunque avverte il peso della responsabilità sociale (non è questo un adulto?) che gli impone di intraprendere questa strada. Lo fa per una serie di motivi diversi, che possono spaziare dalla guerra che lo ha visto rifugiarsi in Costa d’Avorio con la madre, ai soldati islamici finanziati dall’Arabia Saudita che controllano il nord del suo paese e da cui la Francia difende il sud (ma forse più per interessi coloniali che per spirito umanitario). Lo fa perché non c’è lavoro, perché un operaio guadagna il corrispettivo di 50 euro al mese che forse bastano per una settimana, perché un contesto in cui la giustizia è esercitata per lo più privatamente, in cui i ladri vengono mutilati e in cui i criminali possono essere puniti con la lapidazione non lo lascia sicuro. Che cos’ha di culturale tutto questo? Tutto e niente, in effetti.

Tutto, perché se siamo fedeli a Tylor ognuno di questi fatti (le lapidazioni, la guerra, il viaggio e i mezzi tecnici per effettuarlo…) ha una radice sociale, appresa in comunità; se siamo fedeli a Durkheim, in qualche modo, ognuna di queste azioni avrà una radice rituale; se siamo fedeli a Geertz, invece, la scelta del giovane deriva dalla valutazione complessiva che egli fa del mondo di significati che lo circondano e da come egli sceglie a sua volta di significare o risignificare la sua esistenza. Ma, appunto, non c’è solo questo. Farmer ci costringe ad ammettere che il punto non è tanto decidere quanto questa situazione dell’Africa occidentale, che ha indotto il nostro ad andarsene, sia “culturale”, ma piuttosto quanto sia una questione politica, che prima o poi il corpo politico della società umana dovrà decidersi ad affrontare, con tutti gli strumenti culturali di cui vorrà dotarsi.

Soprattutto, se uniamo la questione interpretativa e la questione politica, potrà emergere che nel momento in cui Gabrielli fa questa affermazione, la fa in un determinato contesto, ad un determinato scopo: esortare il potere legislativo, che lo ha convocato in udienza, a risignificare il concetto di minorenne per diminuire le garanzie di alcuni bambini. Da “persona di età inferiore ai diciott’anni”, categoria per cui la legislazione attuale prevede determinate tutele in quanto più esposta a pericoli, a un’idea morale-moralistica di persona ingenua e in qualche modo protetta dalle brutture del mondo. Ma questo è possibile solo se si accetta un contesto di disuguaglianza estrema che basa permanentemente il diritto all’infanzia di alcuni sulla condanna a una vita sempre sotto minaccia di altri.

È molto pericoloso deproblematizzare il concetto di cultura: questo termine, se preso senza il tentativo di essere definito, di essere rivisto, di essere smussato o ampliato, può dare adito a istanze che sono, anche se non in modo evidente, dirette discendenti del razzismo di matrice genetica.

Passa da strumento per pensarci, sempre insoddisfacente, a giustificazione di un mondo troppo disuguale per poter dialogare con gli altri. E riconoscere distanze incolmabili perché “culturali”, perché -nell’accezione deteriore del termine- radicate come schemi innati in una certa comunità, porta a riconoscere l’altro come totalmente distante e dunque separato, inincludibile, inintegrabile, veramente incontattabile. E ciò può portare a sentirsi in diritto di sottomettere gli altri dal proprio egocentrico piedistallo, perché le proprie posizioni sono le uniche non solo comprensibili, razionali, preferibili, ma in ultima analisi le uniche contemplabili.

Abu-Lughod intitola un articolo del 1991 Writing against culture, perché vuole sottolineare come gli stessi antropologi tendano, nelle loro ricerche sul campo, a sottolineare l’alterità “culturale” dei gruppi studiati, e, proprio dal farli apparire altri, traggano la giustificazione della loro professione (e d’altronde, se non ci fosse diversità culturale, l’antropologia culturale non avrebbe senso d’essere).

La cultura rischia dunque di essere mero strumento di potere per incanalare la differenza umana e normalizzarla. Ma non è detto che sia sempre così. Il contesto agisce effettivamente sul comportamento dell’uomo e tenerlo a mente fornisce uno strumento alla comprensione degli altri, ma quegli stessi contesti, per quanto lontani, non sono mai separati tra loro, sono dimensioni di cambiamento. È giunto il momento di ribellarci a un linguaggio che scimmiotta uno strumento di conoscenza per renderlo una lama tagliente, che recide l’accesso delle persone ai loro diritti inalienabili. È il momento di affermare che se qualcosa è contrario alla libertà e all’uguaglianza, non è cultura, è un’ingiustizia politica; se si riferisce a una fissità, non è cultura, è una costruzione identitaria da abbattere; se cerca di uniformare o polarizzare le società, non è cultura, è un’infiltrazione egemonica che intende normalizzare e normare le persone. Se in seguito a questo progressivo spogliarsi avremo ancora bisogno di cultura, vi faremo ricorso, ma con il dovuto scetticismo.

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